Un mundo de furia | Artículo de Mario Luis Fuentes

Durante buena parte del siglo XX se sostuvo la expectativa de que el progreso científico, la expansión de la democracia y la creciente interdependencia económica conducirían gradualmente a sociedades menos violentas. Después de Auschwitz, Hiroshima y los campos de exterminio, la humanidad parecía haber aprendido que ciertos límites no debían volver a cruzarse.

La promesa implícita de la sociedad global consistía en que una humanidad crecientemente conectada desarrollaría también formas más complejas de comprensión mutua. Lo que observamos hoy, sin embargo, es una dinámica distinta: la expansión de las capacidades de comunicación ha coexistido con la expansión de las guerras, de los discursos de odio y de nuevas formas de indiferencia frente al sufrimiento humano. El siglo XXI, que fue presentado como el horizonte de la globalización, de la interdependencia económica y de la consolidación democrática, se transformó rápidamente en un tiempo marcado por la expansión simultánea de la furia y de las armas.

Vivimos en un mundo armado y más furioso.

La persistencia de las hostilidades entre Estados Unidos, Israel e Irán; la guerra interminable entre Rusia y Ucrania; la proliferación de conflictos regionales; el fortalecimiento de organizaciones criminales con capacidad militar equiparable a la de numerosos Estados; y la creciente normalización de los lenguajes de la confrontación constituyen síntomas de una profunda transformación. Lo que está en juego es tanto la estabilidad geopolítica internacional como la propia estructura moral que, después de la Segunda Guerra Mundial, permitió imaginar la posibilidad de una civilización fundada en la paz.

La Escuela de Frankfurt comprendió tempranamente que Auschwitz no era una anomalía externa a la modernidad, sino una posibilidad inscrita en su interior. La racionalidad instrumental que permitió el desarrollo científico y tecnológico también hizo posible la administración burocrática del exterminio. Por ello, Theodor W. Adorno formuló uno de los imperativos éticos más radicales del siglo XX: pensar y actuar de tal modo que Auschwitz no se repita jamás.

Sin embargo, ochenta años después, ese imperativo parece estar siendo progresivamente olvidado. No porque estemos reproduciendo las formas históricas fascismo, sino porque reaparecen las condiciones culturales que hicieron posible la indiferencia frente al sufrimiento humano. La violencia se trasforma de excepción a paisaje cotidiano.

Pocas imágenes ilustran mejor esta transformación que la reportada por diversos medios respecto de la guerra en Ucrania: soldados rusos cuya esperanza de vida, al ingresar a las zonas dominadas por drones, se reduce a aproximadamente treinta y cinco minutos. Más allá del dato, lo verdaderamente significativo es la representación que encierra. El ser humano aparece reducido a una variable táctica, a un recurso consumible dentro de una maquinaria tecnológica de destrucción. La muerte deja de ser una tragedia singular para convertirse en un cálculo operativo. La racionalidad instrumental, denunciada por Horkheimer y Adorno hace más de siete décadas, alcanza aquí una de sus expresiones más extremas. La técnica sirve también para optimizar la producción de la muerte.

Al mismo tiempo, en México asistimos a una realidad marcada por la expansión territorial, económica y simbólica de organizaciones criminales que han adquirido niveles de sofisticación militar impensables hace apenas algunas décadas. La discusión sobre su caracterización como organizaciones narcoterroristas refleja precisamente esa mutación. No se trata solamente de redes ilícitas dedicadas al tráfico de drogas, sino de estructuras capaces de disputar territorios, imponer normas, generar regímenes locales de control y administrar formas sistemáticas de violencia.

La consecuencia más grave no es únicamente el número de víctimas. Es la transformación cultural que acompaña estos procesos. Cuando la violencia se vuelve cotidiana, la sociedad corre el riesgo de desarrollar mecanismos de adaptación moral. Lo monstruoso deja de escandalizar. La excepcionalidad del horror desaparece y el sufrimiento de los otros pierde capacidad de interpelación.

Quizá por ello resulta especialmente perturbador el gesto reciente del presidente Erdoğan al obsequiar revólveres con municiones útiles a diversos jefes de Estado reunidos en el contexto de las discusiones estratégicas vinculadas con la OTAN; el acto posee una enorme fuerza metafórica: allí donde cabría esperar el lenguaje de la diplomacia, aparece el lenguaje del poder bélico. Allí donde la política debería reafirmar su autonomía frente a la violencia, ésta reaparece como signo de poder.

Todo lo anterior constituye una compleja expresión de una misma atmósfera histórica, en la que la desconfianza sustituye a la cooperación, la hostilidad reemplaza al diálogo y la lógica amigo-enemigo coloniza progresivamente los espacios públicos. Frente a este panorama, resulta indispensable recuperar algunas de las preguntas fundamentales de la teoría crítica. ¿Cómo reconstruir las condiciones de una convivencia democrática en sociedades atravesadas por la violencia? ¿Cómo impedir que la racionalidad estratégica termine absorbiendo todas las dimensiones de la vida colectiva? ¿Cómo rescatar la posibilidad de un horizonte ético compartido?

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Jürgen Habermas propuso una respuesta que conserva hoy una extraordinaria vigencia. Frente al predominio de la racionalidad instrumental, defendió la necesidad de fortalecer una racionalidad comunicativa fundada en el reconocimiento mutuo, la argumentación y la búsqueda de consensos legítimos.

La crisis contemporánea, sin embargo, se orienta precisamente hacia lo contrario: la creciente incapacidad de las instituciones para generar espacios efectivos de diálogo. Las redes sociales amplifican la polarización; la política se militariza; los conflictos internacionales se enquistan; y amplios sectores sociales experimentan sentimientos crecientes de miedo, resentimiento y abandono.
Frente a ello, la posibilidad de reconstrucción de una razón comunicativa resulta insuficiente si no se acompaña de una ética capaz de devolver centralidad a las víctimas. En este punto, la filosofía de Emmanuel Levinas conserva una potencia singular. El rostro del otro, decía Levinas, constituye la primera fuente de toda obligación moral. Antes de cualquier contrato, ley o sistema político, existe la vulnerabilidad del otro que nos interpela.

Tal vez el problema central de nuestro tiempo sea precisamente la pérdida de esa capacidad de reconocimiento. Las víctimas de las guerras aparecen convertidas en estadísticas. Los desaparecidos se transforman en expedientes. Los migrantes son reducidos a flujos. Los muertos se convierten en indicadores.

Por ello, la tarea filosófica y política más urgente consiste en reconstruir una ética de la alteridad que permita volver a mirar el sufrimiento humano como sufrimiento humano. El desafío es inmenso. Las promesas ilustradas de libertad, igualdad y fraternidad parecen hoy erosionadas por la expansión de nuevas formas de violencia, exclusión y dominación. Sin embargo, renunciar a ellas equivaldría a entregar definitivamente el futuro a la lógica de la fuerza.

Porque allí donde la palabra pierde su lugar, las armas ocupan peligrosamente el vacío. Y cuando la furia sustituye al reconocimiento del otro, la historia comienza nuevamente a acercarse a sus abismos más oscuros. La advertencia de Frankfurt sigue vigente. Auschwitz no pertenece únicamente al pasado. Es una posibilidad latente que reaparece cada vez que una sociedad deja de reconocer la dignidad irreductible de cada ser humano. Nuestra tarea entonces sigue siendo la misma: defender la palabra frente a la violencia, la memoria frente al olvido y la humanidad frente a todo aquello que amenaza con despojarla de sí misma.

Investigador del PUED-UNAM.